瞿 毅
道家崇尚自然，反對人為。故老子云：「道可道非常道。」所以要行不言之教；名可名非常名」故認為「信言不美，美言不信」。韓非子更發其精義：「夫君子取情而去貌，好質而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也，須飾而論質者，其質衰也。何以論之？和氏之璧不飾以五采；隋侯之珠不飾以銀黃，其質至美，物不足以飾之。」些為極端之自然主義者，循其自然樸質之美，而無需人工雕飾。惟其如此，才是「大美」、「至美」。
莊子則於自然之外，更進一步提出一個「神」字，所謂神者，即神化之意，自然之最高頂點，若就思辨的形上學言，便是莊子特別強調的道，若落實在文學上，則是創作的最高境界，莊子於《養生主》篇云：
「庖丁為惠文君解牛，手之所解，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然響然，奏刀 然，莫不中音，合於桑林之舞，乃中經首之會。」此種出神入化之妙境，正是文學創作之最高境界。
又於《天道》篇云：「斲輪徐則甘而不固，疾則苦而不入，不徐不疾，得之於手而應於心，口不能言，有數存焉於其間；臣不能以喻臣之子，臣之子不能受之於臣。」此說明文學之創作，有賴於稟賦，不可強力而致，「巧拙有素，雖在父兄，不能以移子弟。」
至於如何達到神化的境界，那便需要藝術修養功夫了，亦就是莊子所重視的體道工夫。彼於《大宗師》篇云：「南伯子葵問乎女偊曰：子之年長矣，而色若孺子，何也？曰：吾聞道矣。南伯子葵曰：道可學邪？曰：惡，惡可。夫卜梁倚有聖人之才，而無聖不之道。我有聖人之道，而無聖人之才。吾欲以教之。庶幾其果為聖人乎？不然，以聖人之道告聖人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而後能天下；已外天下矣，吾又守之，七日而後能外物。已外生物矣，吾又守之，九日而後能外生，已外生矣，而後能朝徹。朝徹而後能見獨。」
於《達生》篇云：「梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：子何術以為焉？對曰：臣工人，何術之有？雖然，有一焉。臣將為鐻未嘗敢以耗氣也，必齊之以靜心。齊三日，而不敢懷慶賞爵祿。齊五日，不敢懷非譽巧拙。齊七日，輒然忘吾有四肢形骸也。當是時也，無公朝，其巧專而而外滑消。然後入山林，觀天性，形驅至矣，然後成見鐻。然後加手焉；不然則已，則天合天。器之所以疑神者其是巳！」
前者以人之自身為主題，後者以一個樂器之創造為主題，前者為莊子思想之中心、目的；後者則是前者之比喻。人之自身是無限定的，藝術則是被限定的。因此，在其起點與最後之到達點上，好像有廣狹之不同，然從工夫之過程言，可謂完全相同。所謂「聖人之道」，其內容即《人間世》所說「心齊」；實同於梓慶所謂之「必齊以靜心」，女偊之「外天下」、「外物」，即同梓慶之「不敢懷慶賞爵祿」、「不敢懷非譽巧拙」，女偊之「外生」，即梓慶之「忘吾有四肢形骸」。女偊之「朝徹」，即梓慶之「以天合天」。梓慶由此而所成就者，是「驚猶鬼神」之樂器；女偊則是一個「聞道」之聖人、至人、真人、乃至神。因此莊子所追求之道，與一個藝術家所呈現之最高藝術精神，在本質上完全相同。所同不同者，藝術家由此而成藝術作品；莊子則由此而成就藝術的人生。
其次是即是天才與環境，莊子在《達生》篇云：「吾始乎故，長乎性，成命；與齊俱入，與汩偕出，從水之道而為私焉，此吾所以蹈之也。……何謂始乎故，長乎性，成乎命？曰：吾生於陵而安於陵，故也。長於水而安於水，性也；不知吾所然而然，命也。」此說明人各有偏能，如能配合適當環境，再加以工夫，必然能發其所長矣。
× × ×
莊子對文學之鑑賞，特別提出「神遇」二字。《養生主》述庖丁解牛云：「臣以神遇，而不以不目視，官知止而神欲行」。神遇者，即主客合一，物我雙忘。如庖丁自己之精神與牛為一體，以至「目無全牛」。呂梁丈夫蹈水之精神，懸瀑為一體，故心無險巇。運用在文學之鑑賞，便是與作者之精神合而為一。
通達神遇之路，即《人間世》所謂之心齋與坐忘。心齋者：「……回曰…敢問心齋？仲尼曰：若一志。無聽之後耳，而聽之以心，無聽之以氣。聽止於耳，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛也者，心齋也。」
至於坐忘。「何謂坐忘？顏回曰：墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。
達到心齋坐忘之歷程有二，其一是消解由生理而來的欲望，欲望消解後，精神便得以絕對自由。「心境愈自由，便愈能得到美的享受。」其二是擺脫知識的煩擾，有知識活動即有是非。如「去知」，心便從無窮知識追逐中得到解放，而增加精神自由。由知識而來之是非，常與由欲望而來之利害，糾結在一起。莊子言心齋只擺脫知識，言坐忘時，知識與欲望同時擺脫，精神乃能徹底自由。如是即可虛以待物「視乎冥冥，聽乎無聲。冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉。故深之又深而能物焉。神之又神而能精焉。」以此方法鑑賞文學，自然得其神趣。
（本文參考郭紹虞《中國文學史》、馮友蘭《中國哲學史》、徐復觀《中國藝術精神》而寫成。本文民國六十三年三月二十日，刊於成大《中文系報》）。
